De Kamer van Rabin Gangadin

Rabin Gangadin
Hedendaagse Surinaamse literatuur


Inleiding

Toen ik rond 1980 begon met het schrijven van literaire kritieken, gold Albert Helman binnen het spectrum van de Surinaamse letteren als de grootste schrijver en essayist. Zijn status was vergelijkbaar met die van Simon Vestdijk in Nederland. Zijn voornamelijk in de Salamanderreeks van Querido uitgegeven werken hadden Helman een haast onaantastbare positie gegeven. Zelfs zijn postuum verschenen werken deelden in die reputatie. Desalniettemin werd Helman nooit als norm beschouwd voor het beoordelen van het werk van andere Surinaamse schrijvers. Surinamers verweten hem dat hij over hun land schreef zoals een buitenlander dat zou doen. Surinamers hebben de grote kwaliteiten van zijn werk, de veelzijdigheid, de intelligentie , de meerduidigheid van personages en situatie, de eruditie en de rijkdom van iedere afzonderlijke passage nooit kunnen inzien en begrijpen. Hierdoor is hij een onbegrepen monument gebleven in het drassige Surinaamse literaire polderlandschap.

Helman’s in 1952 gepubliceerde roman De Laaiende Stilte heeft de vorm van een dagboek waarin negerslaven de passieve slachtoffers zijn van de niet aflatende blanke willekeur en morbide plunderdrift. Ze haatten de negers als lastige dieren, een kudde van luie en trouweloze beesten, die te dom zijn om hun plicht, het eeuwige werk, te begrijpen en uit te voeren. In dit boek heeft Albert Helman de historische ontwikkeling van Suriname geschetst, zoals Cynthia Henri McLeod-Ferrier dat zou doen in haar roman Hoe duur was de suiker? (1987).
In deze publicatie die aanleiding gaf tot veel kritiek in Suriname, lopen de personages tegen de bekrompenheid van de koloniale maatschappij aan. In zijn taal- en uitdrukkingsvormen en gebruikte exuberante taalemoties doet deze roman nogal gezwollen aan. De reden waarom ik de historische Helman en de modernere McLeod-Ferrier naast elkaar plaats is om aan te geven dat zij ondanks de scherpe inzichten die zij in hun werk etaleren, niet het fundament hebben weten te leggen voor een authentiek Surinaams literair bouwwerk.
Helman was ambivalent en cynisch ten aanzien van het fenomeen ‘Surinaamse literatuur’. In 1983 had ik de eer deze grootheid in zijn woning te Hilversum te mogen bezoeken. Daar vertelde hij mij dat er geen Surinaamse literatuur kon bestaan doordat er geen sprake was van een Surinaamse natie. Hij vervolgde: ‘Wat is nou Surinaamse literatuur? Is dat literatuur voortgebracht door Surinamers die in Suriname wonen? Is dat literatuur die over Suriname gaat? Is dat literatuur voortgebracht door in het buitenland wonende Surinamers? Ten gevolge van de diffusiteit in de etno-demografische samenstelling van het land wordt het bewaken, beheren en promoten van het eigen territorium uitgangspunt van iedere Surinaamse bevolkingsgroep. Dan pas komt de natiekwestie in beeld, een fenomeen dat naar diepgang en uitleg doet snakken.’

Sinds de Surinamist Michiel van Kempen een aanzienlijke positie toebedeeld heeft gekregen binnen de Surinaamse cultuur en letteren is er een Surinaamse literaire hiërarchie ontstaan die voornamelijk op zijn voorkeuren berust. De punt van de piramide bestaat uit vertegenwoordigers van zich snel uitbreidende minderheidsgroepen. De oude, geëerbiedigde structuur steunde voornamelijk op maatschappelijke en politieke pijlers. Binnen die traditie werd de kwaliteit van de literatuur ondergeschikt geacht aan de eclatante positie die een persoon op politieke gronden toebedeeld had gekregen. Dat principe staat dwars op de in Suriname gangbare ‘gunningspolitiek’. Voordat Van Kempen de nieuwe hiërarchie instelde, was de literaire nijverheid een zaak van mensen die een goede positie bekleedden in de maatschappij, in welk geval de dynastie van Suriname. Enkele dynastieleden die hieruit voortkwamen waren Eddy Bruma, Ronald Venetiaan etc. die ondanks de benedenmaatse kwaliteit van hun verbale toebereidselen de Surinaamse literaire top-tien behaalden. Deze politieke gunning heeft het Surinaamse literaire landschap geen goed gedaan. Van Kempen gooide die hiërarchie om en bevoordeelde minderheidsgroepen. Ook als hun literatuur niet echt 'top' was. Van Kempens indeling komt overeen met het beginsel van gunning (niet zozeer de literaire argumenten gelden, als wel het feit dat je tot een minderheid behoort). Hierdoor is het Surinaamse gunningbeginsel niet verdwenen maar enkel van grondlegger veranderd en wel van één uit Brabant. Binnen de door Van Kempen geschapen Surinaams-hiërarchische structuur was het haast vanzelfsprekend dat na de dood van Helman anderen aan de top kwamen en dat de kwaliteitsnormen zouden veranderen. Deze ontwikkeling compliceerde de discussie over de Surinaamse literatuur aanzienlijk. Het leek er nu op alsof iedere ontwikkeling van Suriname en Surinamers onlosmakelijk verbonden zou blijven met het beginsel van gunning. Surinamers gebruiken graag de uitdrukking ‘je moet niet denken dat je hier automatisch en zonder iets goewweldig wordt.’

Ook buiten de eigen landsgrenzen wordt de Surinaamse literatuur miskend. Literatuur-argeloze Nederlandse recensenten kwalificeren Surinaamse schrijvers vaak als beperkt in de keuze van hun thematiek. Volgens hen zouden hun werken doordrenkt zijn van pathetische thema's zoals de zoektocht naar de wortels van het zelf, verscheurdheid en het leed van ouders en kinderen. Daarbij gaan ze voorbij aan het feit dat de Nederlandse roman zelf mank gaat aan dit euvel.
De laatste tijd zijn thema’s als migratie en historie flink gaan meespelen in de werken van Surinaamse schrijvers. Zulke thema’s waren reeds eerder manifest in werken van Astrid Roemer, Ellen Ombre, Bea Vianen, Cándani, Edgar Cairo en Leo Ferrier. In het werk van Edgar Cairo werkte het begrip van ‘het negerverdriet’ door in zijn gehele oeuvre. In de roman Atman (1968) van Leo Ferrier zijn de thema’s van de zoektocht naar identiteit en verscheurdheid rijkelijk vertegenwoordigd. Ferrier’s schrijverschap kwam tot bloei in een periode toen Belcampo en Hubert Lampo met hun magisch realisme een nieuw tijdperk inluidden in de Nederlandse literatuur . Ook in Ferrier’s werk zag je daar duidelijke trekken van terug. In zijn beschrijving van bepaalde situaties sloeg de koele realiteit eensklaps om in een irreële bijzonderheid.
Astrid Roemer, Ellen Ombre en Cándani schetsen in hun werk beelden van armoede, gefrustreerde verhoudingen tussen ouders en kinderen, migrantenproblemen en een desastreus politiek beleid.
Roemer behandelt in haar trilogie, Gewaagd leven (1996), Lijken op Liefde (1997) en Was Getekend (1999) de zware problematiek van deze dekoloniserende samenleving en maakt daarbij gebruik van sterk symbolische motieven zoals dood, moord, zelfmoord, abortus en onvruchtbaarheid. Haar gevarieerde schrijftrant getuigt weliswaar van een behoorlijke taalvaardigheid, maar na lezing van haar literaire toebereidsel krijg je toch het gevoel dat je onderbedolven bent geraakt onder een massa gesmolten oude kaas.
Ombre en Roemer zien in de pluriforme samenleving en migratie de voornaamste oorzaken van potentiele stress bij personen en de de botsing van culturen, waarden en taal. Deze cultuurverschillen zijn meestal verweven met sociaal-economische ongelijkheid en gaan gepaard met sociale stereotypering en discriminatie van minderheidsgroepen. Migratie brengt veelal verlies met zich mee, zoals scheiding van gezin en familie, ontbinding van een sociaal netwerk en vermindering van maatschappelijke status.
In Cándani’s romans Oude onbekenden (2001) en Het huis van as (2002) is het drama in beide gevallen gefocust op de kleine wereld van gezin en familie. In Oude onbekenden brengt de hoofdpersoon, een jonge vrouw van Surinaams-hindoestaanse afkomst vanuit Nederland, waar ze werkt en woont, een bezoek aan haar vaderland Suriname. Ze zoekt naar de oplossing van vragen over het gezinsleven in haar vroege jeugd. In haar herinnering werd dat leven bepaald door de eenvoud van het districtsleven, midden in de natuur.

Je zou kunnen stellen dat Surinaamse schrijvers het ware leven in al hun perspectieven beschrijven omdat alles wat zich rondom ons manifesteert juist om de hierboven beschreven thema’s draait. In Nederland zijn Surinaamse schrijvers steeds op tendentieuze wijze gelabeld. De Surinaamse literatuur past nu eenmaal niet in de hokjes van de Nederlandse literatuur. Zoals de reguliere, voortvliedende literaire maalstroom zich in in Nederland beweegt gaat dat in Suriname zeker niet. In Surinaamse romans zijn de hoofdpersonages doorgaans geen kosmopolitische burgers die zich conform de personages in de romans van Albert Helman, Simon Vestdijk en Slauerhoff gedragen. Ze bewegen zich niet stoïcijns voort, maar ze volgen onbeholpen de Surinaamse tred alsof ze in een slecht geregisseerde soap van een Surinaamse familie of Surinaams gezin figureren. Van enige verwantschap met de Nederlandse literatuur is vooralsnog geen sprake, waarmee ik beslist niet wil beweren dat het de Surinaamse schrijvers niet lukt om sfeer, verhaalcompositie, spanning en intrige op een magistrale wijze te verwoorden. Maar de traditie blijft voor hen wel een heilig huis. Volgens het standpunt van de Surinaamse lezer zou het voornamelijk om het verhaal moeten gaan en niet om de taal. De werken van Astrid Roemer worden dan ook uitsluitend gekocht en gelezen door Surinamers die deel uitmaken van de zogeheten emotionele markt. Naast deze uit de traditie voortkomende beperkingen hebben Surinaamse schrijvers voornamelijk last van een ongunstige marktwerking en van de dubbelzinnige respons van de Nederlanders. Als deze laatste niet ongeremd negatief en bagatelliserend is, doet hij zo overdreven pro-Surinaams aan, dat het lijkt alsof de luid bejubelde Surinaamse schrijvers geheel kritiekloos naar de toppen van het overweldigende succes worden geschreeuwd.

Ten aanzien van de hierboven benoemde natiekwestie – een zaak waar Helman het ooit met mij over heeft gehad – wil ik benadrukken dat Surinaamse schrijvers, hun etnische verscheidenheid ten spijt, stellig een verwoede poging hebben gewaagd de Surinaamse roman een nationale identiteit mee te geven. Neem als voorbeeld de roman Strafhok ( 1972) van Bea Vianen, waarin zij de verboden en omstreden relatie tussen een Hindostaanse onderwijzer en een Javaanse ten tonele voert. Terwijl de Surinaamse samenleving, pijnlijke scheuringen en tegenstellingen vertoont, de meeste etnisch bepaald, zwelgt zij in haar beschrijving van een diepgewortelde maatschappelijke tegenstelling.
Elk Surinaams literair initiatief om de eigen identiteit te versterken legt zijn eigen accent, maar dikwijls op de verkeerde lettergreep. De ene identiteit wordt de hemel in geprezen, de andere wordt verwenst. In de Surinaamse maatschappij verzet niemand zich tegen het beeld van groepen Surinamers die tegenover elkaar staan als onverzoenbare cultuureenheden. Maar er zijn schrijvers die daar een idyllisch landschap omheen verzinnen. Wijlen Edgar Cairo deed dat bijvoorbeeld in zijn roman Collectieve Schuld. Dat bepaalde Surinaamse bevolkingsgroepen worden betiteld als dragers van een cultuur die gekenmerkt wordt door gebrek aan verantwoordelijkheid, luiheid, profijtelijk gedrag, diefstal en expansiedrang accepteert de schrijver niet. Het discours over ‘wat we zelf doen, doen we beter’, fungeert in zijn roman als glijmiddel om die asociale agenda aanvaardbaar te maken. Dit omwille van de competitiviteit.
De revolutionaire dichter Ravales Dobru heeft niet alleen met de Surinaamse vlag gezwaaid maar ook met de Nederlandse. Dat lijkt misschien tegenstrijdig maar dat is het allerminst. Dobru heeft de Surinaamse diversiteit in zijn vers wan bon, wat zoiets betekent als één boom, tot een eenheid willen smeden. Helaas verwoordt dit gedicht de sociale belangen van de Surinaamse burgers niet op een doeltreffende wijze. Suriname bestaat uit besloten gemeenschappen die voortdurend versplinteren tot strikt afgebakende ‘cultuurgemeenschappen’. Die ontwikkeling sluit sociale samenhorigheid vrijwel uit . Dobru heeft in zijn – iets te schreeuwerige – revolutionaire poëzie, waarmee hij zich binnen de Creoolse gemeenschap in Suriname onsterfelijk heeft gemaakt, nooit de schijnwerper gericht op het gegeven dat de meertaligheid en de verscheidenheid aan culturen het land Suriname een natierol ontnemen. Een lichtend voorbeeld van eenheid en solidariteit, een model voor de samenleving van morgen? Het tegendeel is waar. Suriname kan hooguit een ‘gevangenis van volkeren’ worden genoemd. Dobru’s gedichten gaan aan deze harde realiteit voorbij.

Is een gevoel van nationale trots de Surinamers, als Caraîbische proletariërs, dan geheel vreemd? Zeker niet! Surinaamse schrijvers doen het voorkomen alsof ze van de eigen taal, wat in dat geval nog voor eigen taal kan doorgaan, houden en uit pure vaderlandsliefde hun land willen voorzien van een democratisch en socialistisch bewustzijn. Denk daarbij aan Edgar Cairo, die zijn hele oeuvre met dit gedachtegoed heeft gelardeerd. Of aan de Hindoestaanse dichters Shrinivasie en jit Narain. Die bezingen in diverse gedichten hoe pijnlijk het is voor iedere Surinamer is om te moeten toezien hoe het land wordt gekweld en onderdrukt door de politici, de edelen en de kapitalisten. In hun poëzie is Suriname in het gunstigste geval een treurige natie, een natie van slaven, van boven naar beneden. Helaas verwerpen en miskennen de meeste Surinaamse dichters en ook anderen die zich beroepshalve met cultuur bezighouden het discours over cultuur en identiteit. Ze hollen de begrippen cultuur en identiteit uit en vormen die om tot manipulatieve instrumenten voor politieke doeleinden. Zij redeneren: we hébben al een cultuur en daardoor ook al een identiteit.

Nationale cultuur en identiteit in de Surinaamse literatuur

Binnen Surinaamse kringen is er een discussie aan het uitkristalliseren betreffende de sociale en culturele elementen , die moeten bijdragen tot een natievorming. Puur antropologisch bezien zou er sprake moeten zijn van een groep mensen met dezelfde zeden, achtergrond, cultuur, taal. Je zou je daarbij op z’n minst de volgende vragen kunnen stellen: hebben Surinamers in grote mate dezelfde cultuur, spreken ze dezelfde taal, hebben ze een groot deel van hun geschiedenis gemeenschappelijk? Antropologie en staatkunde zijn mooie wetenschappen, maar als de feiten die ze aanreiken niet resulteren in een nationaal gevoel, dan gaan ze aan zichzelf voorbij. Laat ons wel wezen: de gemiddelde Surinamer voelt zich meer Nederlander. Maar hij is het wel. Natuurlijk niet in staatkundige zin, dat spreekt voor zich. Men kan inderdaad verschillen aanhalen tussen Surinamers en Nederlanders maar die overleven geen generaliserende toets. Ontbreekt die antropologische onderbouw niet, dan kan er werkelijk een natiegevoel ontstaan onder de Surinamers. Het is misschien niet zo lovend, maar de moderne natievorming gaat niet meer langs romantische idealen, maar zoekt zijn weg via de economie. Antropologie is slechts een fundering geworden, waarop men een socio-economisch en politiek-culturele natie bouwt. Dat proces is reeds begonnen: op zoal alle gebieden treedt er convergentie op tussen Suriname en Nederland. Om een staat in de moderne wereld bijeen te houden, wordt het als essentieel gezien dat de bevolking een gemeenschappelijke identiteit en een gemeenschappelijk doel heeft. Dus moeten de burgers verbonden worden in hun loyaliteit ten opzichte van dezelfde instellingen, symbolen en waarden. Dit is een noodzakelijke voorwaarde tot actieve natievorming, een proces dat solidariteit kan vergemakkelijken, een positieve rol kan spelen in staatsvorming en een basis kan vormen voor participatie van het volk in politiek opzicht. Dit houdt echter niet in dat alle inwoners van de staat deel moeten uitmaken van dezelfde etnische identiteit. Nationale identiteit kan en moét in vele gevallen, eerder politiek dan cultureel zijn. Het doel van deze ‘grote nationale verdeling’ moet onder andere inhouden, het multi-etnisch rijk te voorzien van een regeersysteem dat het mogelijk zou maken vele verschillende bevolkingen samen in een enkele Surinaamse vorm te gieten (een proces dat men ‘internationalisme’ noemde), tegelijkertijd multilingualisme en de mensenrechten respecterend. De huidige Surinaamse republiek kan niet worden verondersteld als een diaspora van levensvatbare onafhankelijke entiteiten ook al heeft het land het formele uitzicht op staatsschap. Suriname is een kruitvat dat vol is van etnisch-territoriale (soms gewelddadige) conflicten. Immers, steeds zal een eventuele dominante etnische groep van dat land prediken voor één territorium, één taal eisen en haar eigenheden opdringen aan de andere etnieën door hun onderwerping of vertrek te verlangen. Een consensus over omvang en vorm van de solidariteit tussen Surinamers zou moeten betekenen: “Hoe vriendelijker de mensen met elkaar zijn, hoe onvriendelijker de talen.” Of, explicieter: Verschillende taalgemeenschappen kunnen eeuwenlang naast elkaar leven zonder dat hun respectievelijke talen bedreigd zouden zijn, behalve wanneer een specifieke levenswijze of religieuze verschillen ertoe zouden leiden dat ze heel weinig met elkaar te maken hebben. Maar zodra mensen uit verschillende taalgemeenschappen intensief met elkaar beginnen te praten, handel drijven, werken, erger nog te vrijen en kinderen te maken, dan begint de trage maar zekere uitdrijving, verplettering van de zwakkere taal door de sterkere — tenzij dit proces belemmerd wordt door het taalterritorialiteitsprincipe, het principe dat op een afgebakend territorium één enkele taal de officiële taal is, nl. het Sranan Tongo. Het territorialiteitsprincipe doet geen afbreuk aan het grondwettelijke beginsel van de taalvrijheid. Die mag alleen voor een beperkt aantal domeinen worden ingeperkt:

• het openbaar gezag en het bestuur
• de sociale betrekkingen (de relaties tussen de werkgevers en hun personeel) en de
officiële documenten die bedrijven
moeten gebruiken
• het onderwijs in de instellingen die de overheid opricht, erkent of subsidieert
• gerechtelijke diensten

In de discussie over natievorming heb ik het een beetje nagelaten om te spreken over wat natievormende factoren kunnen zijn. Nu is dat proces van natievorming een beetje afgezwakt. Surinaamse politici zullen dus moeite hebben om na het maken van een Suriname, ook Surinamers te brouwen. De Surinaamse cultuur en identiteit waarvan we volgens Van Kempen doordrongen moeten worden, is een aberratie waar geen enkele doorsnee burger op zit te wachten. Daar waar het in het kunstmatige gesublimeerde Surinaams-nationalistische discours fundamenteel aan ontbreekt, is solidariteit. Die menselijke waarde die het tegendeel is van egoïsme, hebzucht en onverdraagzaamheid. Het is deze solidariteit die vandaag, in naam van de Surinaamse cultuur en identiteit, onder vuur wordt genomen .Een grote en open cultuur is er één die de weg van het enige eigenbelang verlaat en de solidariteit als grondslag omarmt. De term nation-building kwam in de jaren 1950-’60 algemeen in gebruik onder historisch georiënteerde politieke wetenschappers als Karl Deutsch, Charles Tilly en Reinhard Bendix. Deze term is later vertaald in ‘natievorming’. Oorspronkelijk was de natievorming-theorie een zoektocht om de evolutie van Westerse staten te begrijpen. Onvermijdelijk reflecteerde deze theorie Westerse realiteiten. Maar is natievorming ook toepasbaar op niet-westerse staten zoals Suriname? Een lineaire perceptie van geschiedenis zegt dat alle maatschappijen, door de innerlijke logica van menselijke ontwikkeling, steeds dezelfde stadia moet doorlopen. Daarbij komt dat de meeste natievorming-theoretici geloofden dat de westerse maatschappij echt een betere maatschappij om in te leven was. Het was dan ook geen toeval dat deze theorie zich in de jaren 1960 ontwikkelde: de verhoogde interesse in de geboorte van staten was een antwoord op de nieuwe staatsvormingsprocessen die volgden op de dekolonisatie in Afrika. De veronderstellingen van het debat rond natievorming in het postkoloniale tijdperk van de jaren 1960-’70 hadden ook hun invloed op de post-Communistische wereld van de jaren 1990. Opnieuw zien we hoe staatsautoriteiten en onderzoekers in de nieuwe onafhankelijke landen de categorieën en terminologie van de westerse politieke wetenschap gebruiken om sociale processen in hun landen te beschrijven én voor te schrijven. President Desi Bouterse had eens het tripartiet overlegorgaan bestaande uit vertegenwoordigers van het bedrijfsleven, de vakbeweging en de overheid officieel geïnstalleerd op het presidentieel paleis. Dit politiek orgaan moet over verschillende sociale, politieke en economische aspecten in de samenleving overleg plegen. Bouterse vindt dat het tripartiet overleg een belangrijke rol moet innemen bij de welvaartspreiding in Suriname en hiernaast moet het bijdragen aan de natievorming. Bouterse: “De huidige regering beschouwt het tripartiet overlegorgaan als een belangrijk element voor de natievorming. solidariteit, eenheid en samenwerking staan in de aanpassingsprocessen centraal op weg om een innig gebonden samenleving te hebben”. Het staatshoofd voegde toe dat Suriname met de toetreding tot de internationale werknemersorganisatie (ILO) eigenlijk verplicht is zaken in tripartiet verband te overleggen. Zulks was reeds in 1976 bij de toetreding het geval. President Bouterse weet verder dat bij landen in ontwikkeling die complexe vraagstukken bespreken er altijd krachten zullen zijn die vooruit willen gaan en andere die denken tegen te werken. De regering beschouwt het daarom als taak afgewogen hoogte te nemen. Het staatshoofd vindt het van niet te onderschatten belang dat de sociale partners de gelegenheid krijgen om grondig te beraadslagen over issues en een standpunt hierover in te nemen. Op grond hiervan kan de regering achteraf een besluit nemen. Een solidariteitssysteem kan daarom omschreven worden als een complex, multidimensioneel, verplicht mechanisme voor risicodekking. Hoe kleiner, hoe homogener een bevolkingsgroep, hoe groter de kans dat er een consensus bestaat over de omvang en vorm van de solidariteit. Een perfecte consensus is slechts bereikbaar wanneer de bevolking maar één persoon telt en men dus slechts solidair met zichzelf hoeft te zijn. Maar het is niet absurd te beweren dat de doeltreffendheid en legitimiteit van solidariteitssystemen vergroot zou kunnen worden door een grotere autonomie, door een grotere decentralisering langs culturele lijnen. Maar wat als er een risico is en daarbij de vraag komt hoe en in welke mate een risico gedekt moet worden. Dit zijn vragen waar verschillende mensen een verschillend antwoord op kunnen geven, en, bijgevolg, waarop het modaal antwoord heel wat kan verschillen van de éne bevolkingsgroep tot de andere. Tussen het taalterritorialiteitsprincipe als werktuig voor culturele solidariteit aan de ene kant en de territoriale autonomie langs taalgrenzen anderzijds bestaat er geen logisch bindend verband. Maar in de concrete uitwerking van een rechtvaardig solidariteitsstelsel heeft men meer nodig dan een consensus over deze abstract gedefinieerde ingrediënten. Een solidariteitssysteem verschilt van een verzekeringssysteem voor zover het niet uitsluitend vanuit eigen belang verantwoord kan worden. Iets doen uit solidariteit voor iemand die zich in een noodtoestand bevindt, is iets doen niet omdat men ooit in zijn plaats zou kunnen zijn (en dan graag op zijn solidariteit zou kunnen rekenen), maar wel omdat men bereid is te stellen dat men zich in zijn plaats had kunnen bevinden, gewoon op basis van het feit dat we tot dezelfde groep behoren : ik doe iets voor jou, niet uit eigenbelang, niet uit liefdadigheid, maar omdat jij “één van ons” bent, omdat ik me met jou identificeer. Hierdoor is Suriname een land dat met reusachtige cohesieproblemen te kampen heeft en zal hebben, een land dat niet in staat is op allerlei gebieden — politieke instellingen, stadsplanning, mobiliteit, cultuur, integratie en vooral onderwijs — intelligent te innoveren om de multidimensionele uitdagingen aan te kunnen. Hieronder volgt er , bezien vanuit diverse perspectieven, een uitleg voor.

Elk initiatief om de Surinaamse identiteit te versterken illustreert niets anders dan een verwerpelijk trekje van de ‘Surinaamse identiteitsvorming’: de ene identiteit wordt binnen de Surinaamse gemeenschap de hemel in geprezen, de andere wordt er weer verwenst. Niemand die zich verzet tegen de beeldvorming die mensen in Suriname tegenover elkaar stelt als onverzoenbare cultuurgroepen. Men aanvaardt er niet dat diverse Surinaamse bevolkingsgroepen kunnen worden betiteld als dragers van een cultuur die gekenmerkt zouden kunnen worden door gebrek aan verantwoordelijkheid ,luiheid, profijtelijk gedrag , diefstal en expansiedrang. Het discours over ‘wat we zelf doen, doen we beter’, fungeert als glijmiddel om die asociale agenda aanvaardbaar te maken, in naam van de competitiviteit. Behalve met de Surinaamse vlag, zwaaien de Surinaamse -nationalisten ook graag met de Nederlandse vlag. Dat lijkt misschien tegenstrijdig maar is dat allerminst. Als Surinaamse burgers hun sociale belangen doeltreffend willen verdedigen, dan doen ze dat het best in verbondenheid met elkaar. Het terugplooien op steeds kleinere en strikt afgebakende “cultuurgemeenschappen” staat haaks op de mogelijke ontwikkeling naar een sociale samenhorigheid. Suriname kan haar meertaligheid, haar verscheidenheid aan culturen niet eens aanwenden zich een kosmopolitische rol toe te bedelen. Het kan niet eens een lichtend voorbeeld zijn van eenheid en solidariteit, een model voor de samenleving van morgen. Een poging om deze houding te definiëren ten opzichte van deze ideologische stroming levert niet meer op dan dat Suriname een land is dat een ‘gevangenis van volkeren’ kan worden genoemd . Is een gevoel van nationale trots bij Surinamers als Caraibische proletariërs, dan vreemd? Zeker niet! Men doet voorkomen alsof men van de eigen taal, wat in dat geval nog voor eigen taal kan doorgaan, houdt en van z’n eigen land en dat men zijn uiterste best doet een ieder te verheffen tot het peil van een democratisch en socialistisch bewustzijn. Het is voor een ieder in Suriname pijnlijk om te moeten toezien bij de kwellingen, de onderdrukking en de vernedering die Suriname moet ondergaan door de handen van de beulen van de politici, de edelen en de kapitalisten. Suriname is in het gunstigste geval een treurige natie, een natie van slaven, van boven naar beneden — allemaal slaven. Als Surinaamse burgers die beroepshalve voortdurend met cultuur - in de breedste betekenis van het woord - begaan zijn, verwerpen zij het discours over cultuur en identiteit dat hier wordt geëtaleerd. Ze hollen de begrippen cultuur en identiteit uit en vormen ze om tot manipulatieve instrumenten voor politieke doeleinden. Zij redeneren: “We hébben al een cultuur en we hébben al een identiteit”. Sinds de zich een Suriname kenner wanende Michiel van Kempen die op grond van zijn dissertatie, getiteld : Een Geschiedenis van de Surinaamse Literatuur in beeld is getreden wordt er tegenwoordig tengevolge van de door hemzelf georganiseerde symposia , alwaar hij bij voorkeur gasten uitnodigt die naar hem toe niet erg kritisch zijn, veel geredekaveld , geargumenteerd en geschreeuwd over de Surinaamse nationaliteit en vaderland! Van Kempen is er als de dood voor dat zijn dissertatie aan kracht zou kunnen inboeten indien zou blijken dat het Surinaamse volk geen natie zou zijn en er bijgevolg ook geen sprake zou zijn van een Surinaamse literatuur. Vanwege zijn inzet en ijver bezondigen diverse liberale en radicale magistraten uit de Surinaamse assemblee , een niet te verwaarlozen aantal ‘vooruitstrevende’ Nederlandse wetenschappers en een hele kudde officiële, kadetten- en progressieve scribenten uit Suriname en Nederland, zich aan dit agitatorische gebral en gebaren. Allen bezingen zij in duizend toonaarden de lof van vrijheid en onafhankelijkheid van Suriname en de grootsheid in het principe van de nationale onafhankelijkheid. De Surinaamse samenlevingsstructuur die als noodzakelijke basis zou moeten dienen voor een volwaardige Surinaamse literatuur, is er één van sociale ongelijkheden . Deze laten zich kenmerken door natuurlijke, biologische of aangeboren verschillen tussen individuen als zodanig .Het gaat in dat land voornamelijk iet om verschillen in huidskleur, geslacht, lichaamskracht of lengte, en ook om mogelijke verschillen in aangeboren driftsterkte, temperament of andere feitelijke of vermeende erfelijke of aangeboren eigenschappen. Het gaat dus telkens om sociaal gedefinieerde biologische, fysiologische of fenotypische kenmerken. De maatschappelijke effectiviteit van deze criteria is relatief onafhankelijk van de vraag of het werkelijke, feitelijke kenmerken gaat, dan wel om vermeende, fictieve of imaginaire (en in die zin letterlijk: toegeschreven) kenmerken. Zo is ‘ras’ zeker geen biologische categorie maar een maatschappelijke constructie: het waanidee dat er ‘natuurlijke’ rassen bestaan die zich van elkaar onderscheiden in prestatievermogen, intelligentie e.d. is een constructie van de racistische ideologie. Sociale sluitingsstrategieën kunnen dus aanknopen bij zeer uiteenlopende kenmerken van individuen of sociale categorieën. Zij kunnen aanknopen bij praktisch alle mogelijke soorten verschillen:
• raciale verschillen, d.w.z. verschillen tussen gemeenschappelijk geërfde en erfelijke eigenschappen die werkelijk berusten op gemeenschappelijke afstamming, bloedverwantschap
• etnische verschillen tussen groepen mensen die een subjectief geloof hebben in hun gemeenschappelijke afstamming op grond van gelijksoortige fysiologische kenmerken of gewoontes of beide, of op grond van herinneringen aan kolonisatie en migratie
• taalverschillen tussen groepen die diverse heilsgoederen koesteren
• verschillen in sociale of territoriale afkomst
• esthetisch opvallende verschillen van fysieke verschijning zoals baard- en haardracht
• de gebruikelijke wijze van arbeidsdeling tussen geslachten;
• verschillen in alledaagse levensstijl zoals kleding, woongedrag, eetgewoonte, seksueel gedrag, rituele reglementering van het leven;
• en “alle andere in het oog springende verschillen”
Al deze verschillen vormen in de Surinaamse samenleving aanleiding voor afstoting en verachting van ‘andersgeaarden’ en - als keerzijde - van ontwikkeling van bewustzijn van gemeenschappelijkheid van de ‘gelijksoortigen’ . Het voortbestaan van sociale ongelijkheden in Suriname wordt gegarandeerd door de mate waarin deze feitelijk als legitiem worden geaccepteerd. Hoewel de behoefte aan legitimatie van sociale ongelijkheden in Suriname geworteld is in innerlijke psychische constellaties van de Surinaamse burgers hebben zij er steeds behoefte aan hun situatie als legitiem voor te stellen. Zij willen de “toestand van zuiver feitelijke machtsverhoudingen verankerd en geheiligd zien in een kosmos van verworven rechten” . De factoren die relevant zijn voor de verklaring van sociale ongelijkheid in Suriname en het collectief handelen , zijn zo talrijk dat ze met de huidige kennismiddelen niet in deze strikte zin theoretisch kunnen worden verwerkt. Voor de logische en theoretische consistentie van 'theoretische modellen' lijkt tot nu toe een zeer hoge prijs betaald te moeten worden, namelijk een drastische reductie van de relevante factoren. Dergelijke modellen verliezen daarmee echter elke historisch-empirische verklaringskracht. Binnen de antropologie vat men de culturele identiteit zo nu en dan expliciet op als etnische identiteit. Deze identiteitsvorm heeft men na de Tweede Wereldoorlog geïntroduceerd als vervanger van problematische begrippen als ‘ras’, ‘stam’ en ‘cultuur’. Een etnische groep kunnen we beschouwen als een bepaalde bevolkingsgroep. Volgens Lieve Gevers spelen bij de vorming van een dergelijke groep zowel objectieve als subjectieve factoren een rol. Mensen worden in een bepaalde etnie geboren en erven dus, of ze het willen of niet, een bepaalde etnische identiteit. Ze moeten echter wel over een etnisch bewustzijn en een engagement beschikken om die traditie te willen voortzetten. Bovendien, zo stelt Gevers, worden etnische groepen vaak gedefinieerd in termen van verwantschap en zijn ze per definitie exclusief, omdat het lidmaatschap beperkt blijft tot mensen met dezelfde aangeboren eigenschappen. F.H.C. Kemper vult aan: “Een etnische groep identificeert zichzelf en wordt door anderen geïdentificeerd op basis van kenmerken die in haar verleden wortelen.” Ook Zock kan zich daarin vinden, al wijst ze nog wel nadrukkelijk op de gezamenlijke geschiedenis en culturele erfenis én op de dynamiek van de etnische identiteit. In de westerse cultuur neemt het zelfstandige en verantwoordelijke individu een centrale plaats in. Desalniettemin stellen hedendaagse psychologische theorieën dat identiteitsvorming een sociaal proces is. Een algemeen erkend inzicht in de hedendaagse identiteitstheorie betreft de overtuiging dat leden van sociale groepen verscheidene identiteiten hebben. Erikson, de grondlegger van de identiteitstheorie, meent dat een individueel identiteitsgevoel tot stand komt met behulp van een collective identity, een groepsidentiteit: “(…) only an identity safely anchored in the ‘patrimony’ of a cultural identity can produce a workable psychosocial equilibrium.” De overtuiging van Erikson dat het Individu in staat is een consistente identiteit te vormen die een oplossing biedt van de tijdens de jeugd ondervonden problemen, wordt door huidige theoretici van de hand gewezen. Zich onder andere baserend op het werk van Pierre Bourdieu menen hedendaagse wetenschappers dat de sociale krachten die werkzaam zijn op een individu een dergelijke eenheid onwaarschijnlijk maken. Zij stellen dan ook dat men, afhankelijk van de groep waarvan iemand deel uitmaakt, in staat is een specifieke identiteit te bezitten. Omdat men bij meer sociale groepen betrokken is, bezit men ook een complex geheel van identiteiten. Bovendien kunnen leden van sociale groepen en overheden identiteiten manipuleren om zo bepaalde doelstellingen te verwezenlijken, ook wel ‘identity politics’ genoemd. Afhankelijk van de groep of gemeenschap waarin men zich bevindt, is het mogelijk een specifieke identiteitsvorm ‘aan te trekken’. De individuele en collectieve identiteit hebben in mijn optiek betrekking op het belangrijkste onderscheid dat men betreffende dit subject kan maken, namelijk die tussen individuen en groepen. Hierbij heeft onderzoek uitgevoerd door de sociale psychologie zich vooral gericht op de individuele identiteit, terwijl onderzoek vanuit sociologisch perspectief veeleer gefocust was op collectieve identiteitsvormen. Alle specifieke vormen die ik daarna zal bespreken zijn elk in enig opzicht van de eerste twee af te leiden. Ze wijzen ofwel op een in de antropologie gehanteerde categorisatie -culturele en etnische identiteit - of op een sociologische of geografische categorisatie -lokale, regionale, nationale, continentale en universele identiteit-. Ze zijn stuk voor stuk verschillende verschijningsvormen van collectieve identiteit.
Elke maatschappij bezit een collectieve identiteit, die de deel-entiteiten overkoepelt. Volgens Erikson wordt elke identiteit gedragen door een ideologie. Hij vat ideologie op als een geheel van waarden, normen, idealen en voorstellingen over mens, wereld en transcendentie. De groep biedt een ideologische basis voor het identiteitsgevoel. Als de ideologie geen overtuigende en zinvolle richtlijnen voor het leven meer biedt, wat betekent dat de collectieve identiteit niet goed functioneert, dan zal de individuele identiteitsvorming problematisch verlopen. Een individu kan dus niet zonder een groep: de ‘ik’ ontstaat in de context van een ‘wij’ én een ‘zij’. Erikson spreekt in dit verband over fidelity, trouw zijn aan wie je bent, en repudiation, afwijzing van datgene wat je niet bent, en ook niet wilt zijn. Het is deze voor identiteitsvorming noodzakelijke afwijzing die psychologisch gezien de wortel is van intolerantie. Intolerantie als geneesmiddel voor een primaire onzekerheid over de eigen ‘ik’, namelijk de angst voor het uiteenvallen van het zelf in een chaos waarin geen lijn meer te ontdekken valt. Anderen bedreigen de individuele identiteit, omdat zij laten zien dat er alternatieven zijn. Individuele overtuigingen en houvast worden zo ondermijnd. Door duidelijker te maken aan jezelf en anderen wie je wel en niet bent, kan het individu deze angst bedwingen. Op cultureel vlak uit dit zich in de verheffing van het eigen specifieke cultuurgoed en het overdreven en eenzijdige belang dat men hecht aan de solidariteit of verbondenheid met het eigene, die beide bijdragen aan een gevoel van nabijheid en warmte. Het onderscheid tussen wij- en zij-groepen, waarbij de wij-groep altijd als superieur wordt beschouwd, is in de sociale psychologie uitvoerig onderzocht. Daarbij valt op dat men over het algemeen de zij-groep als veel homogener waarneemt dan de wij-groep. Dat heeft te maken met stereotypen: bevooroordeelde, stereotype representaties en voorstellingen van de ander, die de sociale categorisatie en de daaraan verbonden gevoelens van superioriteit van de wij-groep in stand houden. Op het moment dat opgelegde componenten bepaald zijn door negatieve stereotypen, zoals vaak het geval is bij minderheidsgroepen, kan dit de identiteitsvorming sterk bemoeilijken. Burggraeve plaatst stereotypen en vijandbeelden in dezelfde categorie. Ze bewijzen naar zijn mening de dubbelzinnigheid van solidariteit: “De interne, promiscue solidariteit is feitelijk een extern of naar buiten gericht egoïsme, dat in tegenspraak is met enige vorm van solidariteit met het ‘andere’ en ‘vreemde’, die enkel mogelijk is als men bereid is van het eigene in te leveren en van het andere te leren. Hij vervolgt met de behandeling van de twee mechanismen door middel waarvan de ontkenning van het vreemde kan gebeuren: integratie, ‘reductie van het andere tot hetzelfde’, en de vernietiging door racisme. De mens aanvaardt slechts minimale verschillen binnen hetzelfde genre, zodat groepsleden relatief een sterke gelijkenis vertonen wat betreft karakter, smaak of intellectueel niveau. Op deze wijze beschermen de groepsleden hun diepliggende verwantschap. Het gevaar bestaat er echter uit dat men gedreven door dergelijke angst vervalt in het overdreven beschermen van de eigen identiteit, waarvan nationalisme en racisme alom bekende verschijnselen zijn. Elke gemeenschapsvorm bezit een collectieve identiteit. Morley en Robins typeren deze identiteitsvorm als het resultaat, door individuen of sociale groepen, van een zekere coherentie en continuïteit. Zij menen dat de samenhang van collectieve identiteit overeind moet blijven door tijd. Dat kan met behulp van een collectief geheugen, geleefde en gedeelde tradities en een gevoel van een gemeenschappelijk verleden en erfenis. Ze baseren zich daarbij deels op het werk van P. Wright, die veronderstelde dat de collectieve identiteit gebaseerd is op het (selectieve) proces van herinnering. Via de herinnering aan een gemeenschappelijk verleden kan een groep zichzelf herkennen. Bovendien moet ze behouden blijven door ruimte. De realisatie daarvan geschiedt door een complexe map van territoria en grenzen, principes van in- en uitsluiting die ‘ons’ definiëren tegenover ‘hen’.
Cultuur vat ik op als een term die wijst op een specifieke levensstijl, zowel in algemene als specifieke zin. Deze levensstijl wordt gekenmerkt door een proces van intellectuele, spirituele en esthetische ontwikkeling die tot uiting komt in een normen- en waardestelsel, ideologie, praktijken, gebruiken en creaties van intellectuele, spirituele en esthetische/artistieke activiteit. De culturele identiteit typeer ik in dat kader als het gemeenschappelijke en dynamische patroon van normen en waarden van een groep, dat een referentiekader biedt om een groep van een andere groep te onderscheiden. Omdat ieder individu, hetzij via de ouders hetzij via eigen bemiddeling, per definitie deel uitmaakt van een cultuur én elk collectief meestal een eigen cultuur bezit, is het onderscheid tussen collectieve en culturele identiteit zeer precair. Het verschil heeft betrekking op de aanspraakwijdte: collectieve identiteit omvat álle vormen van en zaken betreffende groepen, terwijl culturele identiteit alleen handelt over de specifieke levensstijl van bepaalde groepen. Hieruit volgt dat elk individu slechts één culturele identiteit en meer collectieve identiteiten heeft. Morley en Robins beweren dat deze identiteitsvorm geformuleerd wordt rond de culturele identiteit van de dominante groep. Ook hier speelt het principe van angst en uitsluiting dus een rol. Ik denk echter, in tegenstelling tot Morley en Robins die mijns inziens teveel vasthouden aan geografische identiteitscategorieën, dat elke groep, zwak of dominant, over een eigen, typerende culturele identiteit beschikt. Volgens John Caughie ontstaan culturele identiteiten onder speciale omstandigheden en worden ze niet simpelweg gevormd door de private inzichten en expressies van individuele artiesten, maar door de publieke determinaties van wet, economie en geld. Ik verklaar zijn nogal deterministische stellinginname vanuit de overtuiging dat Caughie cultuur opvat als ‘slechts’ de werken en praktijken van intellectuele en in het bijzonder artistieke activiteit. Die zijn inderdaad in sterke mate afhankelijk van wet, economie en geld, maar vanuit mijn cultuurdefinitie kom ik tot een bredere definitie van culturele identiteit. Normen en waarden zijn immers lang niet allemaal of precies in de wet te vangen. De culturele identiteit is een vorm van collectieve identiteit, omdat de aanwezigheid van meer individuen die hetzelfde normen- en waardestelsel delen een vereiste is. De culturele identiteit kan landsgrenzen overstijgen en is zo omvangrijk als het aantal aanhangers dat leeft naar de kenmerkende levensstijl.
Literatuur- en cultuurbeschouwing zou in dit geval als meetinstrument kunnen worden gebruikt voor natievorming benevens identiteitsconflict en zou dan daarbij moeten worden nagegaan hoe die in een multimediale wereld die meer en meer wordt beheerst door al dan niet digitale beeldcultuur een geschreven tekst je naar de keel grijpt, je beroert, deel van je bewustzijn gaat uitmaken. Critici als Susan Sontag en Walter Benjamin zouden wellicht zeggen dit kan omdat literatuur een kunstwerk is. Ieder kunstwerk heeft een uniek aura dat leidt tot concentratie en contemplatie (Benjamin 1935,Sontag 1964).Roland Barthes noemt een soortgelijk effect voor de fotografie het punctum,dat wat de kunstbeschouwer raakt maar zich aan het medium,aan onmiddellijke betekening onttrekt (Barthes 1980). Literatuur geeft geen oplossingen voor identiteitspolitieke of andere vragen,maar stelt die vragen als zodanig aan de orde door middel van verhalen,door personages te situeren in diverse plaatsen en tijden. Poëzie was rond de onafhankelijkheid van Suriname een belangrijk middel om het volk te mobiliseren. Dat zei Michiel van Kempen als voornoemd. Hij verkondigde: 'Alleen al in 1975, het jaar dat Suriname onafhankelijk werd, verschenen er maar liefst 50 dichtbundels in Suriname, stuk voor stuk politieke poëzie. Een ongekend aantal, zeker als je bedenkt dat er in Vlaanderen en Nederland samen misschien 40 dichtbundels per jaar verschijnen. Literatuur, en poëzie in het bijzonder, werd in het Suriname van 1975 ingezet om politiek iets te bereiken. Het kwam regelmatig voor dat dichter R. Dobru, dé representant van het Surinaams nationalisme, tijdens een politieke bijeenkomst op tafel sprong om vervolgens het gedicht Wan bon (Eén boom) voor te dragen.' Poëzie was volgens hem een manier om een ‘bijdrage aan de natie' te leveren. Tot voor kort was de politieke situatie van het land een belangrijk thema in de Surinaamse literatuur. Van Kempen: ‘Aan het eind van de jaren '80 is er eerst nog politieke poëzie geweest als reactie op de periode van de politieke dictatuur van Bouterse. Daarna verschenen er verhalenbundels waarin de teleurstelling over de politiek overheerst. Nog later werden de eerste prozateksten gepubliceerd waarin de periode Bouterse diepgaander werd geanalyseerd, zoals bijvoorbeeld in het werk van Astrid Roemer. In de moderne Surinaamse literatuur werkt het verleden vooral psychisch door. De romans bevatten elementen die te maken hebben met het koloniale verleden, maar de schrijvers voegen er iets extras, iets van deze tijd, aan toe. De generaties daarvoor konden dat nog niet.' Van Kempen vindt dat de relatie van Surinaamse schrijvers met Nederland aan het veranderen is. ‘Schrijvers in Suriname zijn trots op de onafhankelijkheid van het land, maar zijn subtieler geworden in het zich afzetten tegen Nederland. Zo proberen ze steeds meer te schrijven in hun eigen taal. Het Surinaams-Nederlands verwerft een eigen status. De huidige minister-president D. Bouterse sprak zelfs zijn bezorgdheid uit over ‘het gebrek aan identiteit’ in Suriname. Voor mij persoonlijk is het Surinaamse volk een puur verzinsel van een perfide staat met perfide wetten. Achter die staat zijn van oudsher volksvreemde elites schuil gegaan die slechts hun eigen economische, sociale en politieke belangen dienden, en die belangen stonden lijnrecht tegenover deze van het Surinaamse volk, dat niet eens ooit gestreefd heeft naar een eigen staat. Dat volk is in dat opzicht dom , aanstootgevend slap en futloos. In de Surinaamse roman wordt hierdoor de zich in de schrijver opstapelende rancune omgezet in lucide fictie. De stilistische kwaliteit van de Surinaamse literaire tekst, begrepen als uitwendige schoonheid en welluidendheid, zou slechts één denkbaar criterium moeten zijn om de culturele waarde van een Surinaamse schrijver te kunnen bepalen. Het is intussen een wat wormstekig criterium, vrees ik – het wordt nog vooral gehanteerd door fijne lieden als Van Kempen die zich door hun liefde voor de Surinaamse letteren willen onderscheiden van een grover besnaard volk. Van Kempen loopt voorop in de culturele en politieke collaboratie van Suriname. Dat was voor hem ook de inzet voor de Surinaamse literatuur – de éénwording van het Surinaamse volk, het bevorderen van het gevoel van organische verbondenheid met al wie zich werkelijk Surinamer mocht noemen en het creëren van een authentiek gemeenschapsleven als tegenhanger van het verzakelijkte, anonieme en ontmenselijkte bestaan als Surinaamse burger in de oplevende kapitalistische maatschappij. Hierdoor moest de Surinaamse literatuur totaal dienstbaar worden gemaakt aan de Surinaamse volkse politiek. Met dat doel voor ogen bepleitte Van Kempen diverse themanummers van literaire periodieken en bloemlezingen om alle schrijvers van de Surinaamse bodem die hem minimaal goed gezind waren te doen participeren in de door hem bedachte grote Surinaamse eenwording. In zijn streven naar die eenwording verdedigde Van Kempen de houdbaar van zijn proefschrift, getiteld: Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Zijn verlangen naar een groots vaderland, een bezield verband en authentiek gemeenschapsleven bleef uiteindelijk toch onbevredigd. In feite wordt iedere Surinaamse auteur door Van Kempen die hem positief en kritiekloos bejegent herleid tot een groot schrijver die iets universeels mee te delen heeft in een oeuvre dat geheel uit zichzelf betekenisvol zou zijn. Dat is een al lang achterhaalde literatuuropvatting, de opvatting dat teksten slechts voor en uit zichzelf spreken. Literaire teksten dialogeren met elkaar en met andere media, artistieke media, minder artistieke media en in het geheel niet artistieke media. Soms begint die dialoog al in de tekst, als de schrijver opteert voor een principiële meerstemmigheid en zijn vertelling niet langer organiseert als zijn eigen spreekbuis. Academici gebruiken daar dure woorden voor als intertekstualiteit en dialogiciteit. Vanzelfsprekend is het onmogelijk om alle Surinaamse schrijvers een eigen plek te geven in het Surinaamse Pantheon, maar gelukkig hoeft dat ook niet om te laten zien hoe deze literatuur op cruciale momenten in de geschiedenis heeft gefunctioneerd. Een Literair Pantheon beantwoordt het beste aan deze eis: inzicht bieden dus in het concrete functioneren van de literatuur door de tijd heen. Als er slechts schrijvers in worden opgenomen die niet alleen de wereld waarin ze leefden op een interessante manier hebben geïnterpreteerd, maar die hun interpretatie ook op overtuigende wijze wisten over te dragen op het leespubliek. En dat is ook zo. Alleen moet daar worden bij verteld dat er in de jaren zeventig een decennium van ideologische strijd met de inzet van alle middelen, geen beter lokmiddel was om ook het minder voor ideologisch gedaas ontvankelijke publiek te lijmen dan poëtische schoonheid. Geen betere overtuigingstechniek, als de doelgroep bestond uit fijne lieden, dan het etaleren van stilistische verve! Dat maakte van een gevierde schrijver als Albert Helman volgens mij nu zo belangrijk en invloedrijk schrijver: hij produceerde geen meerstemmige romans, maar een redelijk autoritaire vorm van fictie, waarin het redekunstige en manipulatieve vernuft echter gehuld ging in een soms bijna efemere schoonheid. Het Pantheon van de Nederlandse Letteren is onvolledig zonder deze hypergetalenteerde auteur van met een neoromantische waas omfloerste politieke ideeënromans. Behalve via zijn slavernijgeschiedenissen heeft Helman indirect, op een niet te reconstrueren manier, maar onmiskenbaar invloed uitgeoefend op het Surinaamse geestesleven via zijn romans: de stille plantage, Mijn aap lacht, mijn aapt schreit, etc. Albert Helman was een schrijver die het esthetische liet prevaleren boven de kritische reflectie van de werkelijkheid, een schrijver die de uiterlijke vorm vernieuwde om uiteindelijk een tijdloze boodschap over de Surinaamse mens te verkondigen. Als gevolg van dit gebrek is het belang van die natievorming ‘nog niet voldoende doorgedrongen om de gehele bevolking te overtuigen’.